Jean-Jacques Rousseau

Para nosotros la filosofía social y política de Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) --a veces Juan Jacobo en castellano-- también se inserta y forma parte de, así como la de Locke, en lo que Dussel denomina «La segunda Modernidad temprana», es decir, el período que comprende a la Europa (y al nuevo mundo) del siglo y medio entre 1630-1789. Sin embargo, esta propuesta  representaría, como propone Dussel, una con la cual se iniciaría una deconstrucción (ver Derrida) del paradigma político precedente: el «contractualismo político». 

Es decir, Rousseau cuestiona, en parte, el sentido otorgado hasta el momento a varias de las nociones propias del discurso político de la modernidad, categorías que venían asumiendo cierta carga con Hobbes y Locke (pero también con otro autores como Grocio y Bodino) como el «Estado de naturaleza», el «contrato» o «pacto», la «soberanía», etc., invirtiendo en buena medida el sentido del esquema o paradigma de la filosofía política que reconocemos en Maquiavelo, Hobbes y Locke.

El «contrato social» para Rousseau representa la formación de la sociedad mediante la creación de la voluntad general, un nuevo cuerpo político con el cual nosotros --como humanidad-- nos hacemos una unidad social, un «yo común». Pudiéramos proponer el contrato social, a semejanza del convenio de Hobbes y el pacto de Locke, como uno que posibilita nuestra salida del original Estado de naturaleza, o también, ¡como un contrato que debemos realizar al encontrarnos en una sociedad corrompida por la civilización! 

En todo caso, la voluntad general, el concepto clave de toda la obra, en su diferencia de la voluntad particular, propone otra posible lectura del concepto de soberanía, ya no la soberanía como aquella autoridad del rey sobre su reino, sino como otro nombre para saber del poder de la comunidad, como la suma solidaria que constituye una única voluntad, a la que nos entregamos para ser «libres» más allá de la naturaleza.

Texto principal:

• Rousseau, El Contrato Social, libro I, pp. 33-84.

Otras lecturas de interés:

• Borón (Ciriza), «A propósito de Jean Jacques Rousseau. Contrato, educación y subjetividad», 3, pp. 77 - 109
• Dussel, «La revolución burguesa continental en Francia. Una deconstrucción moderna de la Modernidad: Jean-Jacques Rousseau», pp. 345-356.
• Gaos, «Los estados y sus leyes: Montesquieu y Rousseau», capítulo 18, 276 - 292.

John Locke

Con la lectura de Locke nos acercamos a lo que Dussel, junto a otros filósofos latinoamericanos, ha caracterizado como «La segunda Modernidad temprana», es decir, el período que comprende a la Europa (y al nuevo mundo) del siglo y medio entre 1630-1789.

Locke es uno de los filósofos en cuyo escritos registramos los inicios del liberalismo. El desarrollo de su teoría política en torno a la libertad, la propiedad, y el principio de soberanía se puede entender, por una parte como una respuesta a Hobbes, aunque quizás sea preciso reconocer que Locke también debate con otros contemporáneos. En todo caso, Hobbes, como sabemos, había realizado la transformación del oficio y el poderío del rey en el concepto abstracto de soberanía, para luego transferir la soberanía, como poder absoluto, al monarca y, en este sentido, culminaba defendiendo o justificando el despotismo político como mal menor ante el terror que debía infundir la naturaleza humana sin poder que la mantuviera a raya. Locke, en cambio, insiste en la necesidad de pensar la soberanía como vinculada a la representación y, por lo tanto, como diferente a la entrega o renuncia del derecho y el poder original del individuo propietario. Y será, en efecto, en el problema de la propiedad en el que se anuda la reflexión «liberal» de Locke, y su comprensión del Estado político como representante de la sociedad civil.

Como latinoamericanos (y sujetos post-coloniales) también debiera interesarnos y preocuparnos su defensa o, por lo menos, la ambigua posición que presenta en torno a la institución de la esclavitud en El segundo tratado...

 

Texto principal:

• John Locke, Segundo tratado sobre el gobierno civil, capítulos: I - V, VII.

Textos adicionales:

• Borón (Várnagy), «El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo», 2, pp. 41 - 76
• Dussel, «La esclavitud en la intepretación burguesa liberal: John Locke», pp. 236-241.
• Gaos, «El Estado liberal: Locke y Voltaire», 17, pp. 262 - 275
• Sabine, «Halifax y Locke», 27, pp. 398 - 415 

Thomas Hobbes

Thomas Hobbes (1588–1679) considera que las pasiones ejercen un rol fundamental en las acciones (sociales/políticas) de los seres humanos. En este sentido, la vanidad y el honor, serán malas, y el miedo, el temor, en cambio, serían buenas consejeras. Así, por ejemplo, el rol fundamental que tenía la justicia para Aristóteles o la caridad para los cristianos, lo va a ocupar el temor a la muerte para Hobbes, y el honor clásico lo reemplaza la prudencia de Hobbes. El timor mortis será la pasión fundamental (y una hipótesis fundacional), una fuerza que mueve al hombre.

La concepción de Hobbes del «estado de naturaleza» se aparta radicalmente de las concepciones teológicas que habíamos estudiado. Asimismo Hobbes considera que el estado de naturaleza se refiere a una situación particular. Es decir, una situación de libertad natural que equivale a la barbarie y una guerra de todos contra todos, un mundo en el que el derecho sería imposible y la única ley es propiamente el derecho natural a la supervivencia. 

En este estado de guerra eterna cada quien tendría derecho a la posesión del otro, a su vida e incluso a la destrucción del otro. Pero la razón (natural) apunta desde un principio a la necesidad de superar esta condición desastrosa que impide la paz, el progreso y la industria basadas en la propiedad. En efecto, el mundo del liberalismo burgués, de la sociedad mercantil se asoma en cada página del texto de Hobbes como aquello que debe ser justificado y como aquello a lo que la razón apunta. 

Algunas preguntas para sus lecturas:

¿Qué pasos debe tomar el hombre (el sexismo de Hobbes es patente) para salir de la condición pre-Estatal y entrar en la sociedad política del Estado? 

¿Cómo conformamos al hombre artificial que es el Leviatán?

Texto principal:

• Thomas Hobbes, Leviatán, capítulos: XIII - XV, pp. 100-131; XVII - XIX, pp. 137-161.

Otras lecturas de interés:

• Inés Pousadela, «El contractualismo hobbesiano» en Atilio Borón, La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx, pp. (http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/moderna/moderna.html).
• Enrique Dussel, «La segunda "Modernidad temprana". Las Cristiandades del norte de Europa» en Política de la liberación, historia mundial y crítica, 2007, pp. 242-254.
• George Sabine, «Thomas Hobbes», en Historia de la teoría política, capítulo 24, pp. 353-368.

Nicolás Maquiavelo

Con el breve texto de Maquiavelo, El Príncipe se inaugura una nueva forma de estudiar la política y el poder. Es esto lo que reconocemos en el breve manual político que escribiera Maquiavelo. El tema central de texto es la formación del Estado y la conservación del poder estatal: «los principados». 

Leer y discutir a Maquiavelo es adentrarse en uno de los fundadores del pensamiento político moderno, pero también aproximarse a éste a partir de los recursos teóricos del renacimiento italiano & europeo.

André Singer en su original lectura de Maquiavelo plantea lo siguiente:

«...contrariamente a las primeras apariencias, la obra de Maquiavelo es fundamental para pensar tanto al estado cuanto a la libertad, y especialmente la relación entre ambos. El problema, según veremos, no está sólo en una lectura ingenua o mal intencionada de la obra de Maquiavelo. Tiene que ver además con la naturaleza contradictoria de la conexión entre Estado y libertad. El Estado, tal como es presentado por Maquiavelo en El Príncipe, es impuesto por la fuerza. ¿Cómo es posible entonces que algo impuesto a los hombres sea el instrumento de su propia libertad?» (p. 355).

La pregunta parece paradójica, pero comprenderla supone entender el cometido de, y el riesgo que corre, el proyecto de Maquiavelo. Intentemos adentrarnos en la pregunta y 

esbozar su respuesta.

Los consejos de Maquiavelo, como ya sabemos, tenían como propósito asegurar el poder del Estado nuevo. Para Maquiavelo, según Singer,

«...no hay Estado si las fronteras son inseguras o existe la amenaza, o la realidad de una guerra civil. En resumen, cuando las dos condiciones, paz externa e interna, están satisfechas se puede hablar de Estado, o sea, de un poder que permanece, que es estable (stato), y que por tener esa estabilidad garantiza paz y orden a la población que vive en el territorio gobernado por él» (p. 355).

Es por eso que podemos decir que

«[c]uando la lucha entre los partidos es pre-estatal -cuando no hay un poder común sobre ellos- no hay razón moral que legitime la victoria de una facción sobre otra, dado que no hay reglas comunes para juzgar lo cierto y lo errado» (p. 356).

Así comprendemos cómo funciona la doctrina de la doble moralidad que Sabine había esbozado. El punto es que primero, antes que nada, asegurar el Estado será necesario. Nuevamente Singer:

«La convivencia pacífica fundada en las normas mutuamente acordadas, a partir de las cuales la moralidad de las acciones puede ser juzgada, depende de un hecho anterior, a saber, de la constitución de un Estado» (p. 356). 

Algunas preguntas para orientar la lectura y el estudio:

¿Cómo se relacionan la virtud y la fortuna en el buen gobernante/príncipe?

¿Cuál es la relación entre el príncipe y lo que hoy en día llamaríamos el principio de soberanía?

Textos principales:

• Nicolás Maquiavelo, El Príncipe, capítulos I-XII; XVII, XXVI.

Otras lecturas de interés:

• André Singer, «Maquiavelo y el liberalismo: la necesidad de la república», en Atilio Borón, La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx, pp. 353 - 363 (http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/moderna/moderna.html).
• Enrique Dussel, «El renacimiento italiano. Maquiavelo»,  en Política de la liberación, historia mundial y crítica, 2007, pp. 172-185.
• George Sabine, «Maquiavelo» en Historia de la teoría política, capítulo 18, pp. 265 - 280.
• José Gaos, «El Estado absolutista: Maquiavelo y Hobbes» en Historia de nuestra idea del mundo.

Bartolomé de Las Casas & Edmundo O'Gorman

Nos propusimos pensar con la ayuda de Bartolomé de Las Casas y el estudio histórico de Edmundo O'Gorman, el sentido histórico y filosófico de «1492», es decir, de aquello que se llamó el «descubrimiento» o el «encuentro» (eufemismo de 1992) o como propondría el mismo O'Gorman la «invención de América». Un largo proceso que sucedería a la «destrucción de las Indias» según Las Casas.

Hay varios puntos de interés en ambos textos. Con relación a Las Casas, por ejemplo, nos llama la atención la forma en que el dominico representa la relación entre españoles e indios, la bondad de lo indios, la barbarie de los españoles, etc., (la llamada leyenda negra) y esto como parte de un discurso que sigue tomando sus coordenadas del cristianismo como filosofía. 

También en este mismo texto valdría la pena rastrear cierta inflexión utópica del pensamiento y cierta disposición hacia el relativismo, a pesar del compromiso filosófico (es decir, epistemológico y ontológico) para con la teología y la visión cristiana. 

Textos principales:

• Bartolomé de Las Casas, Breve relación de la destrucción de las Indias, pp. 7–31 y 69–94.

• O'Gorman, La invención de América, pp. 9-54.

Otras lecturas de interés:

• José Gaos, «Gaos, «Los nuevos mundos humanos»,  Historia de nuestra idea del mundo, capítulos 14-15, pp. 216-243

• Enrique Dussel, «La primera "Modernidad temprana". La Cristiandad hispanoamericana» en Política de la liberación, historia mundial y crítica, 2007, pp. 186-227.

• Mauricio Beuchot, «Siglo XVI» en Historia de la Filosofía en el México colonial, 1996, pp. 53-76